En 1697, cuando La Reynie abandona su cargo de prefecto de policía, 6.500 faroles iluminaban democráticamente las calles de la capital, y el inglés Lister, comparando a la Ciudad Luz con Londres, que no disfrutaba aún de un privilegio semejante, podía escribir: “Las calles de París están iluminadas durante todo el invierno e incluso cuando hay luna nueva”.

(…) El astro Rey no seguía ya organizando el tiempo de las ciudades; el amanecer y el ocaso perdían su función. En el Siglo de las Luces, la dualidad rítmica que es el comienzo de todo se hallaba abolida en nuestra fisiología y en nuestras conciencias. Como los recién nacidos, habríamos de tomar la noche como día; la noche sería exorcizada y recorrida sin desconfianza, no por el día sino por las luces.

Paul Virilio en Un paisaje de acontecimientos

La metáfora del sol, la inaugural del pensamiento occidental, es retomada en el acápite de este texto. Su “sentido” no deja de seducir desde un lenguaje en el que cierta condensación semántica destruye límites precisos e instaura la poesía. No, no se deja atrapar por la red de lo literal (la poesía) y, sin embargo –o quizá por ello-, nos revela la dimensión de un cambio que alteró para siempre ese paisaje de acontecimientos del que sería-es-fue el único observador-testigo-responsable, Dios.

Hemos iniciado nuestra intervención en este espacio, acudiendo a imágenes de otros. Me apresuro a co(r)regir: las imágenes siempre son de otros; lo que sí podemos arrogarnos, en un ademán de excusa, es la urgencia de combinarlas. De eso se trata. De desplegar imágenes, metáforas, en un texto que buscará decir algo acerca de su devenir. Un “su” doble; “su” de la metáfora, “su” del texto que hablará acerca de aquella. No desde un afuera, desde un sentido-sol. Serán, en todo caso digresiones en el interior, en su interior.

Jacques Derrida, algunas de sus metáforas

“Dos grandes problemas respecto a la metáfora: ¿Qué es lo que pasa actualmente con la metáfora? ¿Y qué es lo que pasa por alto a la metáfora?” (pág. 35)[1] De este modo se inicia el texto de La retirada. Luego las tensiones de la escritura sugieren respuestas a partir de la elipsis.

Metaphorikos sigue designando actualmente, en griego, todo lo que concierne a los medios de transporte. Metaphora circula en la ciudad, nos transporta en todo tipo de trayectos; caminamos o vamos en autobús o viajamos a la deriva en un navío. Somos habitantes, pasajeros y conductores de la metáfora, de manera metafórica (claro está). Esta proposición es extraña porque implica saber qué quiere decir habitar, circular, trasladarse, hacerse o dejarse trasladar. Extraña porque no estamos siendo metafóricos, ni literales. “Esta ‘figura’ consiste en intercambiar los lugares y las funciones, constituye el sedicente (supuesto) sujeto de los enunciados (…) en contenido o en materia, y parcial encima, y siempre ya ‘embarcada’, ‘en coche’, de un vehículo que lo comprende, lo lleva, lo traslada en el mismo momento en que el llamado sujeto cree que lo designa, lo expresa, lo orienta, lo conduce, lo gobierna… ”(pág. 36)

Una dificultad

Seduce. La escritura de J. Derrida seduce y si él escribe “… tendría que interrumpir de forma decisoria la deriva o el deslizamiento. Lo haría si fuese posible…”, la tentación de embarcarnos en el juego que propone es enorme, aunque sospechamos que, seguramente, naufragaríamos. Cuestiones de nombre propio, de emergencias y de urgencias nos impiden abordar la metaphora que recorre el pensamiento del filósofo.

Nuestro trabajo tratará, entonces, de explicitar las estrategias de lectura referidas a la metáfora que ha desarrollado Derrida.

No puedo tratar de ella sin tratar con ella, sin negociar con ella el préstamo que le pido para hablar de ella. (…) El drama es que incluso si decidiese no hablar ya metafóricamente de la metáfora, no lo conseguiría, aquélla seguiría pasándome por alto para hacerme hablar, ser mi ventrílocuo, metaforizarme. (págs. 36-37)

La metáfora es intratable y pasa por alto cualquier otra cosa. Esta declaración respondería a una de las preguntas que abren el texto, a saber: ¿Qué es lo que pasa por alto a la metáfora? Nada. Es ella la que atraviesa todo y hasta cabe la posibilidad de que ella misma se pase por alto. Esta (metáfora de la) posibilidad de su propia clausura es una de las condiciones que haría legible el doble título. La metáfora se “retira” en el instante en que desborda todo límite, su retirada supone la paradoja de una insistencia indiscreta, de una repetición intrusiva, dejando la señal de un re-torno y de un re-trazo en el trazo que habrá dejado en el mismo texto. Si es posible pensar en su retirada es porque ella misma nos deja enunciar ese desvío.

Una incursión

La deconstrucción se propone:

.leer desde los márgenes… “El ser en el límite: estas palabras no forman una proposición, menos todavía un discurso. Pero en ellas hay, con tal que juguemos, con qué engendrar poco más o menos todas las frases de este libro”[2].

.desestructurar el sistema de oposiciones conceptuales que sustentan la metafísica de la verdad como presencia.

Para hacer esto “lee” la condición tropológica (figuras, metáforas, metonimias, pero también traducciones, transferencias, errancias, envíos) del lenguaje de la filosofía: el juego de la metaforicidad en y bajo el texto filosófico y la clausura del campo de la representación (del lenguaje como representación)[3].

La deconstrucción se interna en un campo polémico, el espacio heterogéneo de un conflicto de fuerzas, la tentativa de hacer aparecer aquella condición trópica de la filosofía no puede dejar de enfrentarse a una resistencia por parte de la misma filosofía: “resistencia a aquella estrategia de revelación del fondo móvil metafórico de la filosofía.” Se tendría que comprender (antes de deconstruir su principio) ese gesto de la filosofía como tal: éste incluye, o es, la distinción del sentido propio y el sentido metafórico, la afirmación de la primariedad del primero, el lenguaje literal, que dice lo que quiere decir, su significado, y la derivación o la derivabilidad del segundo, del lenguaje figurado, que dice de otra manera, otra cosa, otra cosa que su significado, flotando a la deriva, sin anclaje, indecidiéndose, en un cierto vacío de sentido.

Esta resistencia de la filosofía a que se “toque” su principio del sentido propio y su propiedad del sentido propio y su derecho de propiedad del sentido, da cuenta de la dominación del lenguaje propio como territorio de intenciones significativas unívocas, y así, dominado “por la referencia a la verdad como presencia”; de allí la jerarquización subordinante del lenguaje figurado (metafórico) como expresión parasitaria y ornamental. O como instrumento subalterno del trabajo cognoscitivo del verdadero lenguaje. Sin embargo, la metáfora -la analogía, desde Aristóteles- ha trazado un trayecto de permanente desvío de sí misma.

Deconstruir la oposición es ante todo, en un momento dado, invertir la jerarquía” (Positions).[4]

La deconstrucción desautoriza, deconstruye, teórica y prácticamente, los axiomas hermenéuticos usuales de la identidad totalizable de la obra y de la simplicidad o individualidad de la firma. Se torna escritura de la escritura, que obliga a otra lectura: “no ya imantada a la comprensión hermenéutica del sentido que quiere decir un discurso”, se propone ver, leer las fisuras no intencionales inscriptas en los sistemas significantes de un discurso que hacen de éste propiamente un “texto”. Aquí nos permitimos recordar el recorrido teórico de otro post-estructuralista, nos referimos a Roland Barthes. En El susurro del lenguaje, opone a “una lógica racional, deductiva, una con la que trata de forzar al lector a un sentido o a una conclusión (…)”; otra, “la de la lectura (ese texto que escribimos en nuestro propio interior cuando leemos), que dispersa, disemina.”

Peñalver agrega que un programa “de la deconstrucción que intentase atenerse a lo que ésta ha querido decir, corre el riesgo de la infidelidad hermenéutica.” Sólo podría conjurar ese peligro una mirada histórica al “origen” (pero dividido) de la deconstrucción que se esfuerce en leer allí el impulso inventivo y afirmativo, “poiético”, que lo transforma y encadena a “una serie trópica inclausurable de conceptos y prácticas de otra interpretación de la experiencia, otra que la comprendida en y por una comprensión, un entendimiento y una razón autosituados en el centro.

Indecidibles

Derrida los llama “indecidibles”. Estos indecidibles o falsas unidades verbales, habitan furtivamente el cuerpo de la tradición logocéntrica por deconstruir, pero no están sometidos al sistema clausurado de sus conceptos y oposiciones constitutivas: verdad-pensamiento, sensible-inteligible, habla-escritura, alma-cuerpo… Indecidibles, son, entre otros, los siguientes:

.archiescritura: marca reiterable, o inscripción como condición de la significación, como posibilidad del lenguaje en general anterior a la distinción entre la palabra hablada y la escritura en sentido derivado o corriente;

 .huella: relación con un pasado que se sustrae a la memoria en el “origen” del sentido, que interrumpe la economía de la presencia e introduce en la vida de los signos lo incalculable, lo exterior;

 .entame: inicio o merma, encentadura que corta y empaña la integridad del origen desde el comienzo;

 .differance: que divide el sentido y difiere su plenitud sin fin, sin finalidad y sin horizonte teológico que permita reasumirla dialécticamente en la conciencia;

 .texto: proceso significante general que somete el discurso a la ley de la no-plenitud o la no-representación del sentido y que está sometido a su vez a la ley de la insaturabilidad del contexto.

El programa gramotológico supone un desplazamiento teórico incomprensible tanto en el proyecto fenomenológico como en una filosofía de la literatura. El concepto de “escritura” irrumpe como exigencia, primero, de someter a cuestión todo concepto de lenguaje dominado por el significado (concepto dominante desde Saussure hasta en los teóricos del acto de habla) y, segundo, de deconstruir el sistema de oposiciones conceptuales (cuerpo-alma; interior-exterior) de la metafísica que ha sometido, desde Platón, la escritura al habla, en el mismo movimiento en que le ha asignado al logos como palabra el origen del sentido y la verdad.

Ya el propio nombre “gramatología” apenas se sostiene, atrapado como está en la paradoja de un equilibrio inestable entre el edificio que habita y su requerimiento de abandonarlo, en la paradoja de un anuncio de la clausura del saber y de un “monstruoso” porvenir, que no puede, no debe renunciar, sin embargo, a la necesidad del saber, del logos, de la ciencia, de la racionalidad:

La “racionalidad” –tal vez sería necesario abandonar esta palabra, por la razón que aparecerá al final de esta frase- que dirige la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos, e inaugura la destrucción, no la demolición, sino la des-sedimentación, la deconstrucción de todas las significaciones que tienen su fuente en este logos. En particular la significación de verdad (De la gramatología).

“Deconstruir” la filosofía sería así el pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más exterior, pero al mismo tiempo desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta representación interesada en alguna parte (Posiciones, pág. 12).

La destrucción de la unidad atómica de la palabra libera la diferencia en el proceso significante: “…no se trataría de invertir el sentido propio y el sentido figurado, sino de determinar el sentido ‘propio’ de la escritura como la metaforicidad misma. (De la gramotología, pág. 22).

En cualquier caso un lenguaje que reprimiera la escritura, la huella, la diferencia o el espaciamiento, tendría que “prohibir” la metáfora (Véase ibid, pág. 92)[5].

En la escritura y la diferencia, (…) se reconoce ya la (metáfora) de la sombra y la luz, la del sol que sale y se pone, la metáfora fotológica y heliotrópica como la metáfora fundadora de la filosofía occidental (pág. 45).

Peñalver a propósito de La mitología blanca, dice: “de lo que se trata es de mostrar las condiciones de imposibilidad de un programa de lectura retórica de la filosofía que descifrase en el texto conceptual su oculta metáfora (…) porque el concepto de metáfora que regularía aquella operación de desciframiento es a su vez un concepto filosófico, un filosofema (al que habría que aplicar entonces el mismo esquema, etc.). El concepto de metáfora, la oposición de un sentido propio y de uno figurado, la idea del desgaste de las significaciones a partir de un sentido originario (en la que se funda la oposición tradicional entre metáforas vivas y metáforas muertas), y el proyecto de un metaforología general (el estudio de la “metáfora en el texto filosófico”) dependen de todo el sistema de oposiciones que configuran la metafísica. De ahí la desconfianza de Heidegger ante el concepto de metáfora. De que el concepto de metáfora sea un filosofema siguen dos consecuencias que Derrida califica de contradictorias: “Por una parte es imposible dominar la metafórica filosófica como tal, desde el exterior, al servirse de un concepto de metáfora que sigue siendo un producto filosófico. Sólo la filosofía parecería detentar alguna autoridad sobre sus producciones metafóricas. Pero, por otra parte, por la misma razón, la filosofía se priva de lo que ella misma se da. Como sus instrumentos pertenecen a su campo, es impotente para dominar su tropología y su metafórica generales, a esta no la podría percibir más que alrededor de un punto ciego o de un foco de sordera. El concepto de metáfora describiría ese contorno, pero ni siquiera es seguro que de esa manera circunscriba un centro organizador; y esta ley formal vale para todo filosofema”(Márgenes, pág. 272).

El concepto de metáfora está atrapado en la economía de la oposición de lo propio y de lo no-propio. Para mostrar esta paradoja Derrida propone una lectura del concepto de metáfora elaborado en la Poética y la Retórica.

Aristóteles define la metáfora como epifora, traslado a una cosa de un nombre que designa otra. El principio de la analogía define, por excelencia, a la metáfora. De este modo se comprende que ésta forme parte de “la gran cadena inmóvil de la ontología aristotélica” (Ibid., pág. 281), distinta de la de los indecidibles, la cadena móvil de la deconstrucción y la diseminación. Para Aristóteles la metáfora trabaja al servicio del conocimiento, claro que con el riesgo de desviarse, de caer en la errancia. Pero la metáfora como la mímesis vuelve a la physis. El concepto de lo propio como idion y el telos del lenguaje unívoco, sostienen la metaforología aristotélica que ha permanecido en la tradición retórica.

El programa de Aristóteles de dominación fracasa cuando la lengua filosófica se torna un sistema de catacresis, y no es la metáfora la que está en la filosofía, sino que ésta está en la metáfora. La generalización de lo metafórico se presta a dos lecturas, a dos trayectos de autodestrucción de la metáfora.

Según el primero, la diferencia entre la metáfora y el concepto está dominada por una metáfora central. “La generalización de la metáfora puede significar esa parousía. La metáfora se comprende entonces por la metafísica como lo que debe elevarse en el horizonte y sobre el fondo propio y acabar reencontrando ahí el origen de su verdad. El giro del sol se interpreta entonces como círculo especular, retorno a sí sin perdida de sentido, sin gasto irreversible” (ibid., pág. 320) El segundo trayecto tiene también la forma de una generalización de la metáfora, “pero esta vez no se trataría ya de extender y de configurar un filosofema; más bien al desplegarlo sin límite, de quitarle sus lindes de propiedad. Y por consiguiente de hacer saltar la oposición tranquilizadora de lo metafórico y lo propio…”

Walter Benjamin imaginaba un libro hecho de citas. Quizá sin proponérselo este intelectual marxista soñaba con la biblioteca infinita de Borges. O lo que es lo mismo (¿?) compartía la idea del escritor bonaerense de que la historia sólo constaba de unas pocas metáforas.

Volviendo a casa

Creemos que de alguna forma ingresamos en el ¿sistema? filosófico propuesto por ese nombre propio, Jacques Derrida. Lo hicimos de la mano de teóricos que nos allanaron el camino. Quisimos entender la desconfianza en el sentido que sustenta el filósofo y en esto lo hallamos muy próximo a los poetas, a cierta poesía.

Nos remite, la deriva, la diseminación, al universo de la literatura en tanto espacio de entrecruzamientos de lo lúdico, lo filosófico, lo ficcional, lo teológico. Borges suponía que la metafísica, la literatura, la teología eran especies del género literatura fantástica.

Las implicancias a nivel epistemológico que encierra la propuesta derridiana han servido y sirven, en gran medida, al campo de la crítica literaria. Las ciencias sociales o humanas no pueden prescindir de los contactos, los límites entre disciplinas sirven en tanto signifiquen contactos, desvíos.


[1] Esta referencia y las siguientes corresponden a Derrida, J; La deconstrucción en las fronteras de la filosofía. La retirada de la metáfora, Barcelona, Paidos, 1989.

[2] Inician estas palabras “Timpano”, el primero de los escritos de Márgenes de la filosofía.

[3] Tomamos para iniciar este somero recorrido, la introducción de Patricio Peñalver en La deconstrucción en las fronteras de la filosofía, Sobre la deconstrucción de J. Culler y los apuntes de clase. En la bibliografía se detallan las referencias.

[4] La cita del texto de Derrida la tomamos de J. Culler.

[5] Estas citas de textos de Derrida, las hace Peñalver, en la “Introducción” de En las fronteras de la deconstrucción.

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